Le sionisme, une « invention » chrétienne. Entretien avec Laurent Tessier

Ton approche vise à prendre le contre-pied du « silence religieux » sur le sionisme chrétien. À quoi ce silence est-il dû d’après toi ?

Dans l’introduction, je me réfère au « silence religieux » en citant Jean Birnbaum, qui parlait, lui, du silence de la gauche vis-à-vis du fait religieux. Selon lui, personne ne croit plus vraiment que la foi puisse être un moteur, et on lui préfère des explications plus matérialistes. Ce silence est particulièrement frappant pour le sionisme chrétien, surtout dans l’espace francophone. Quand j’ai commencé à travailler sur ce sujet, j’ai été frappé de ne presque rien trouver dans les sources en français, alors qu’il y a une littérature abondante sur le conflit israélo-palestinien et sur le sionisme juif. C’est en allant au Canada et en faisant le choix de mener ma recherche doctorale sur l’histoire du sionisme chrétien là-bas que je me suis rendu compte que dans le monde anglo-saxon, il y avait énormément de littérature sur le sujet. Le plus intéressant, ça a été de voir que chez les historien·nes juif·ves spécialistes du judaïsme, du sionisme ou d’Israël, il y avait toujours un chapitre concernant la contribution des chrétien·nes au sionisme, qu’ils et elles qualifient de sionistes chrétien·nes. Ça m’a mis la puce à l’oreille.

Du côté anglophone, on a plus d’aisance, y compris chez les historien·nes juif·ves, à parler de la contribution des chrétien·nes en tant que chrétien·nes au sionisme ; tandis que du côté francophone, chez les historien·nes juif·ves comme Georges Bensoussan, qui est une des références pour l’histoire du sionisme en France et en français, il ne lui consacre que quelques lignes, essentiellement sur le XIXe siècle, et le considère comme tout à fait marginal. Donc ce silence est lié, d’une part, à la question du rapport au religieux dans le monde francophone, très laïc. C’est un rapport assez distant, y compris chez les sociologues du religieux qui ont longtemps considéré que le phénomène religieux allait irrémédiablement s’éteindre. Mais il y a aussi peut-être une autre explication qui tiendrait au vécu différent des communautés juives. En Amérique du Nord, on a une communauté juive installée de longue date hors d’Europe, aujourd’hui parfois plus distante politiquement vis-à-vis d’Israël – on le voit bien aux États-Unis – et peut-être plus attentive à la contribution d’acteurs extérieurs à l’histoire du sionisme. Enfin, il ne faut pas sous-estimer une certaine gêne, chez des historien·nes juif·ves comme chrétien·nes, à traiter de ce sujet à cause de tous les paradoxes et les ambiguïtés qu’il soulève à propos de la relation entre Juif·ves et chrétien·nes.

Tu parles d’une « invention chrétienne du sionisme ». Comment justifies-tu cette formule face à celles et ceux qui vont rétorquer que le « retour à Sion » est une idée intrinsèquement juive ?

Le terme d’invention vise surtout à attirer l’attention des lecteurs et des lectrices sur un fait historiquement avéré : les sionistes chrétien·nes en tant que personnalités engagées pour la création et la défense d’un État juif en Palestine se mobilisent avant même que le sionisme juif ne se structure comme mouvement politique. Mon livre assume un focus sur le sionisme chrétien, mais il n’est pas question de relativiser ou de minorer toute l’histoire du sionisme juif. Le sionisme chrétien et le sionisme juif évoluent de manière parallèle. À certains moments dans l’histoire, ils vont se croiser et tisser une forme de partenariat politique, mais ce sont deux mouvements distincts qui vont s’appuyer l’un sur l’autre. Quand on fait l’histoire du sionisme aujourd’hui, on devrait au moins à un moment parler du sionisme chrétien.

Le sionisme chrétien puise ses racines dans une vision apocalyptique « proprement britannique » qui émerge chez les puritain·es anglais·es au XVIe-XVIIe siècle : les Juif·ves seraient un instrument de Dieu pour lutter contre les ennemi·es de l’Angleterre protestante, à savoir le Pape et les Turcs – par extension, les catholiques et les musulman·es. Mais d’où vient ce climat apocalyptique ? Pourquoi il voit le jour précisément en Angleterre ? Et comment expliquer que cet engouement pour la fin des temps perdure encore aujourd’hui ?

Tout d’abord, il y a une différence entre les protestant·es et les catholiques. Chez les catholiques, il y a aussi une dimension eschatologique, mais qui est plutôt portée vers l’accomplissement du royaume de Dieu « ici et maintenant ». Alors que les protestant·es, et en particulier ces protestant·es-là, lisent la Bible d’une tout autre manière. Ils et elles ont un attachement particulier pour les prophéties de l’Ancien Testament et pour le livre de l’Apocalypse. Cette lecture quotidienne, cette fréquentation familière du récit biblique – que l’on retrouve tout au long de l’histoire du sionisme chrétien – va finalement produire une forme d’affinité élective avec les Juif·ves à travers la figure du peuple hébreu. D’ailleurs, aux XVIIIe et XIXe siècles, les Juif·ves servent de ciment à la construction nationale britannique : des évangéliques qui se situent à la marge politique (écossais·es, irlandais·es, gallois·es) lisent dans la Bible, en miroir de l’histoire du peuple hébreu, leur propre histoire. Cette marginalité les rapproche des Juif·ves. 

« Les sionistes chrétien·nes en tant que personnalités engagées pour la création et la défense d’un État juif en Palestine se mobilisent avant même que le sionisme juif ne se structure comme mouvement politique. »

Plus tard, au XIXe siècle, la lecture apocalyptique et prophétique acquiert une place importante parce que c’est un moment où la société est en pleine transformation : il y a la révolution industrielle, il y a beaucoup de choses qui bougent, des progrès considérables dans les transports, les communications, et cela crée une forme d’émoi dans la société que la lecture du récit biblique permet de canaliser. On est vraiment dans un rapport très individuel aux Écritures, sans tout l’appareil critique qu’on peut avoir chez des protestant·es luthérien·nes et réformé·es comme en France – ce qui me permet de dire que le sionisme chrétien n’a pas vraiment pris dans le monde francophone parce qu’il y avait cette distance critique plus forte dans l’exégèse des prophéties. Les protestant·es évangéliques puritain·es, qui deviendront le principal vivier du sionisme chrétien, développent la notion d’élection partagée avec le peuple juif : si les Juif·ves sont le « peuple élu », les Britanniques sont le « peuple choisi ». Il y a donc la rencontre entre une religion, le protestantisme, et une conscience nationale naissante, là où, en France, les protestant·es étaient très minoritaires et ne se sont jamais pensé·es comme une nation élue.

Un autre élément qui explique pourquoi cette vision apocalyptique perdure et se réactive à certains moments, c’est qu’il y a une lecture de la Bible au regard de l’actualité et une lecture de l’actualité au regard de la Bible. C’est vraiment très entremêlé. Ainsi, en 1967 notamment, la victoire de l’armée israélienne face aux armées arabes coalisées est vécue comme miraculeuse, à la fois par les sionistes juif·ves religieux·ses mais aussi par des évangéliques aux États-Unis. On assiste à ce moment-là à une forme de renaissance du sionisme chrétien, qui était déjà présent dans les années 1930-1940 sous une forme surtout politique, mais qui prend alors un ton apocalyptique. 

Ton livre montre que les premier·ères sionistes chrétien·nes des XVIIIe et XIXe siècles ont imaginé dans les moindres détails la colonisation de la Palestine : achat des terres, construction de ports, chemins de fer et colonies agricoles. Quel lien peut-on établir entre le sionisme chrétien et l’imaginaire colonial ?

On parle souvent de l’expression « foyer national juif » présente dans la Déclaration Balfour (1917) pour montrer que dans les premiers moments du mouvement sioniste, il n’y avait pas l’intention de créer un État juif – on parlait d’un « foyer ». Or chez les sionistes chrétien·nes, dès le départ, la question est très claire : c’est un État juif pour les Juif·ves en Palestine. Dans les années 1930-1940, qui voient l’émergence de comités prosionistes aux États-Unis et au Canada, l’on remarque une petite différence entre ces deux réalités. Aux États-Unis, les sionistes chrétien·nes, dès 1942, défendent le projet d’un État juif indépendant en Palestine, avec l’idée d’éviter toute partition de la terre. Chez les sionistes chrétien·nes canadien·nes, jusqu’à la veille du Plan de partage (1947), on défend l’idée d’un État juif au sein du Commonwealth, avec le même statut de dominion que le Canada. Dans les deux cas on retrouve la dimension coloniale au sens politique du terme (l’organisation politique du territoire), ainsi que dans la représentation des Juif·ves et des Arabes diffusée par les chrétien·nes dans leurs discours.

Il y a cette fameuse phrase : « Un peuple sans terre pour une terre sans peuple », qui apparaît déjà chez Lord Shaftesbury (1801-1885), philanthrope évangélique et pionnier du sionisme chrétien, avec une petite nuance : « Un pays sans nation pour une nation sans pays ». C’est une nuance intéressante pour un Britannique qui baigne dans l’idée qu’il fait lui-même partie d’un peuple élu, blanc, anglo-saxon. Pour Shaftesbury, dire « un pays sans nation pour une nation sans pays », ça ne revient pas à dire qu’il n’y a personne sur cette terre, qu’il n’y a pas d’habitant·es : il y a des gens, mais ils ne sont pas suffisamment structurés collectivement, n’ont pas une culture assez forte pour être considérés comme une nation digne de ce nom. Il y a un sentiment de supériorité civilisationnelle dans ce jugement-là. Ensuite, on retrouve cet imaginaire colonial dans les discours des années 1930-1940 de la part de sionistes chrétien·nes qu’on peut considérer comme « progressistes » – par rapport à celles et ceux qui sont aujourd’hui derrière Donald Trump. Il y a dans ces discours-là des images très caricaturales avec, d’un côté, le Juif qui est présenté comme le « parfait colon » et de l’autre, l’Arabe qui est l’extrême inverse.

L’une des thèses de ton ouvrage consiste à dire que le sionisme chrétien ne peut pas être réduit au dispensationalisme, cette doctrine selon laquelle Dieu aurait découpé le temps en périodes successives dont chacune prépare l’accomplissement littéral des prophéties bibliques. En quoi le sionisme chrétien déborde-t-il ce milieu évangélique fondamentaliste ?

Personnellement, j’adopte une définition assez large du sionisme chrétien. D’une part, parce que je suis historien et qu’il y a une très forte profondeur historique du mouvement qu’il faut prendre en compte. D’autre part, parce que le dispensationalisme est quand même une lecture savante, assez exigeante, des prophéties, alors que chez les sionistes chrétien·nes on trouve des gens tout à fait ordinaires qui ont un rapport très concret à l’État d’Israël, fondé sur l’idée que bénir Israël attire la bénédiction divine. On a chez certain·es chrétien·nes de milieux modestes de l’Amérique rurale, qui n’ont aucun lien avec Israël autre que la Bible, l’idée qu’Israël joue un rôle très important dans leur vie pour des choses très concrètes comme la crise économique. Dans le documentaire ‘Til Kingdom Come (2020), un pasteur sioniste étasunien explique en substance que si les États-Unis ont plutôt bien traversé la crise économique, c’est parce qu’ils ont toujours soutenu Israël et que Dieu a été de leur côté. Je pense que Donald Trump, qui n’est pas quelqu’un de très religieux, mais qui a baigné dans une certaine culture biblique assez commune aux États-Unis, se retrouve parfaitement dans ce côté transactionnel de la religion. Aujourd’hui, on voit bien que le sionisme chrétien s’ouvre à une coalition plus large de gens qu’on pourrait tout simplement considérer comme des ultra-conservateurs. Leur discours va s’articuler sur la défense de la civilisation judéo-chrétienne contre un ennemi commun : l’islam.

Ton ouvrage cherche aussi à complexifier la question de l’antisémitisme chez les sionistes chrétien·nes. Quelle place occupe-t-il dans leur pensée ? Et en quoi le concept d’« allosémitisme », forgé par Zygmunt Bauman, te paraît-il plus opérationnel pour comprendre ce phénomène ?

Au départ, je n’étais pas satisfait par le fait qu’un certain nombre d’historien·nes s’intéressant au sionisme chrétien qualifient ce mouvement de philosémite. Quand on va au bout des choses et qu’on se demande quelle est la vision que ces sionistes chrétien·nes ont des Juif·ves ; quand on sait à quel point la question de la fin du monde, du retour de Dieu sur Terre qui déterminera la conversion ou la disparition des Juif·ves, est importante pour elles et eux, on ne peut pas estimer que ce soit vraiment du philosémitisme. Il est clair qu’il y a des sionistes chrétien·nes ayant soutenu le projet d’un État juif en Palestine qui sont antisémites. Balfour lui-même en est un exemple ambigu : il promet un foyer national juif sur une terre qui ne lui appartient pas, tout en ayant fait adopter quelques années plus tôt, comme Premier ministre, l’Aliens Act (1905), une loi qui limitait l’immigration, et en particulier l’immigration juive, en Angleterre. Tout au long du XIXe et du XXe siècle, on a des gens comme ça qui sont d’accord pour donner plus de droits au peuple juif, mais ailleurs que dans leur pays.

D’autre part, il y a quand même des sionistes chrétien·nes, des pasteur·es, des théologien·nes, que l’on a du mal à soupçonner d’antisémitisme. En tant qu’historien, à partir du moment où on n’a pas accès aux écrits intimes, c’est difficile d’affirmer qu’on est capable de sonder le fond de la conscience des gens. C’est pourquoi je préfère parler d’allosémitisme, cette forme d’altérité qui peut aussi bien faire naître l’admiration que la haine. L’alliance entre sionistes chrétien·nes et Juif·ves oscille entre le philosémitisme et l’antisémitisme dans le sens où elle repose sur un certain nombre de non-dits. Dans chaque camp, les dirigeant·es en sont tout à fait conscient·es, mais ils et elles sont tout aussi conscient·es qu’il ne faut pas mettre tout sur la table au risque que l’alliance s’effondre. Encore une fois, ce sont deux mouvements parallèles, mais qui ont besoin l’un de l’autre.

Tu écris que le « partenariat avec les chrétiens évangéliques a accompagné, voire encouragé » la radicalisation du sionisme juif vers un mouvement de plus en plus messianique et ancré à droite. On peut se demander si c’est encore le cas aujourd’hui, à l’heure où Netanyahu est en train de perdre le soutien des jeunes évangéliques aux États-Unis et où l’extrême droite nationale-religieuse israélienne, à l’image d’Itamar Ben Gvir et de Bezalel Smotrich, minimise les agressions contre des chrétien·nes. En somme, quel diagnostic peut-on poser de l’état du sionisme chrétien aujourd’hui ?

Les Premier·ères ministres israélien·nes ont compris depuis longtemps que le soutien des sionistes chrétien·nes, qui repose à la fois sur des convictions religieuses et politiques, est bien plus fort et constant que le soutien que peuvent exprimer les différentes administrations étasuniennes, parfois plus nuancé. Aujourd’hui, on voit qu’il y a une certaine critique vis-à-vis d’Israël, une certaine lassitude aussi, tant du côté des évangéliques, avec un soutien qui baisse chez les jeunes en particulier, que du côté du camp MAGA, où l’on reproche à Trump de ne pas avoir tenu sa promesse de non-ingérence dans les conflits sur la scène internationale. Mais les relations entre les États-Unis et Israël sont tellement fortes, tellement profondes, elles reposent sur de telles dimensions culturelles et idéologiques, qu’il est difficile de concevoir un changement d’attitude radical des États-Unis vis-à-vis d’Israël. Il y a une rupture presque inédite, qu’il faut toutefois resituer dans une histoire très longue : mon hypothèse est que l’alliance se recompose plus qu’elle ne se défait, en s’élargissant des évangéliques à une coalition ultra-conservatrice plus large.

« Il est clair qu’il y a des sionistes chrétien·nes ayant soutenu le projet d’un État juif en Palestine qui sont antisémites. »

L’alliance entre sionistes religieux·ses juif·ves et sionistes chrétien·nes a historiquement été parcourue de paradoxes, d’ambiguïtés et d’ambivalences. C’est très étonnant de voir des ministres sionistes religieux ne pas se désolidariser d’attaques contre des chrétien·nes et, en même temps, je pense qu’il faut dépasser ces cas individuels et voir qu’il y a une forme de convergence politique suffisamment forte pour que l’alliance demeure stable. Enfin, il ne faut pas sous-estimer le talent des sionistes chrétien·nes pour intégrer à leur vision tout ce qui n’appartient pas à leur tradition. On le voit avec Donald Trump : peu religieux a priori, il est considéré comme un « vaisseau imparfait ». Les sionistes chrétien·nes ont cette capacité à toujours tirer la couverture à elles et à eux.

Dans cette vision du monde, les Juif·ves réel·les s’effacent derrière un Juif idéal, prophétique : on se passionne pour lui, mais on n’en veut plus dès qu’il vote démocrate, critique Israël ou rejette le Christ. Comment un récit aussi symbolique et chargé de paradoxes a-t-il pu s’imposer durablement dans l’arène politique ?

Je pense que ce succès est dû en partie à ce qui fait la force du mouvement, à savoir qu’il n’y a pas de doctrine ni d’Église. Il y a une force idéologique qui, justement, ne s’agrippe pas à la réalité, à la complexité du réel. C’est une dimension que l’on retrouve dès le départ : le changement de regard qui est porté par un certain nombre de protestant·es sur les Juif·ves s’opère à un moment où les Juif·ves sont absent·es du sol anglais depuis 1290 ; il s’opère par un changement dans la manière de lire la Bible. Ces protestant·es redécouvrent la figure du Juif, mais il ne s’agit pas du Juif contemporain : il s’agit du peuple hébreu. Certes, des sionistes chrétien·nes partent en Israël, participent à des pèlerinages, à des visites diplomatiques, sont confronté·es au réel – mais la Bible leur sert toujours de guide. Même en étant confronté·es à une forme de réalité au plus près du terrain, cette réalité ne les atteint pas.

« Les Palestinien·nes chrétien·nes sont, à l’heure actuelle, les principaux acteurs et actrices qui luttent contre le sionisme chrétien sur le plan religieux et théologique – ce que les Églises occidentales font encore trop peu. »

Il y a une autre chose aussi qui est très importante : les sionistes chrétien·nes ne sont pas partie prenante au conflit. On ne va pas leur demander de comptes. C’est cette distance géographique et culturelle qui permet que l’imaginaire se développe et puisse s’entretenir malgré une réalité qui est là – il suffit d’allumer la radio, la télé. On n’imagine pas, vu de France, à quel point la culture biblique est importante aux États-Unis. Cet imaginaire biblique pèse dans l’éducation et informe le regard sur l’actualité. Peut-être qu’effectivement, les critiques et les ruptures que l’on observe aujourd’hui parmi les militant·es du camp MAGA peuvent être expliquées par une forme de réalité qui finit enfin par s’infiltrer et heurter leur imaginaire et leur quotidien.

Les Palestinien·nes, eux, sont complètement nié·es, tour à tour « obstacle ou abstraction », « envahisseurs nomades », « ennemis des arbres ». Quelle place le sionisme chrétien leur laisse-t-il ?

Le peuple palestinien est considéré, dès les années 1930-1940, dans les discours des sionistes chrétien·nes de l’époque, comme un peuple arabe, musulman, qui détruit les sols et est forcément négatif pour l’avenir de la Palestine. Il est perçu par une partie des responsables britanniques, a fortiori par les sionistes chrétien·nes, comme un peuple auquel on ne peut pas faire confiance, contrairement aux Juif·ves, dont la Légion juive avait combattu aux côtés des Britanniques en 1918 ; les révoltes arabes de 1920-1921 puis de 1936-1939 ne font que renforcer cette méfiance. C’est sur ça aussi que vont se greffer le rejet et l’invisibilisation des Palestinien·nes. Il y a une vision très dichotomique entre, d’un côté, les Juif·ves et, de l’autre, les Arabes, qui sont forcément musulman·es. Parler du sionisme chrétien permet aussi de refaire une place au christianisme palestinien et de rappeler que les Palestinien·nes chrétien·nes sont, à l’heure actuelle, les principaux acteurs et actrices qui luttent contre le sionisme chrétien sur le plan religieux et théologique – ce que les Églises occidentales font encore trop peu.