Juif-arabe, politiser le trait d’union. Entretien avec Joëlle Marelli, traductrice de Ella Shohat

Au début de l’année 2025 est paru un recueil de textes de l’universitaire Ella Shohat, traduits et préfacés par Joëlle Marelli, dans un ouvrage intitulé Langues et mémoires juives-arabes. Politique du trait d’union (Éditions EHESS). En 2021 déjà, cette dernière co-éditait avec la sociologue Tal Dor un autre recueil de Shohat, Colonialités et ruptures. Écrits sur les figures juives arabes (Lux). La variété et la profondeur des recherches de Shohat, depuis les années 1980, ont grandement contribué à repenser radicalement l’identité juive-arabe : une démarche intellectuelle au cœur du parcours personnel de cette professeure en études culturelles à la New York University, elle-même issue d’une famille juive irakienne.

Vingt ans après la parution de son premier livre, traduit en français par Isabelle Taudière, sous le titre Le sionisme du point de vue de ses victimes juives (La Fabrique), nous avons souhaité revenir avec la traductrice et préfacière des deux récents recueils, Joëlle Marelli, sur la pensée d’Ella Shohat et la réception de son travail en France. Ancienne directrice de programme au Collège international de philosophie, poète et chercheuse indépendante, Joëlle Marelli n’occupe pas seulement une fonction de traductrice, elle est aussi à l’origine d’une production intellectuelle et scientifique riche et variée. Un travail multidimensionnel qu’elle prolonge en étant membre de l’Union juive française pour la paix et de Tsedek!. 

Jusqu’à aujourd’hui, le nom d’Ella Shohat est principalement associé à sa critique du sionisme en tant que pensée ayant conceptualisé cette antinomie entre arabité et judéité. Est-ce qu’aborder Shohat uniquement par cet angle est réducteur ?

C’est réducteur à plusieurs points de vue. D’abord, la principale contribution d’Ella Shohat n’est pas seulement dans sa propre conceptualisation de la manière dont le sionisme a produit cette antinomie. Celle-ci d’ailleurs, si elle est à peu près contemporaine au sionisme, n’est pas uniquement son fait, mais plus largement, celui d’une épistémologie orientaliste qui certes alimente le sionisme mais nourrit aussi, plus généralement, le colonialisme et le racisme dont l’antisémitisme et l’islamophobie sont des aspects. L’apport singulier d’Ella Shohat est surtout dans ses minutieuses descriptions et ses analyses à la fois sensibles et théoriques de différents moments lors desquels la vie des juif·ves en mondes musulmans subit des déplacements, des bouleversements définitionnels – avec parfois des conséquences très concrètes et violentes – du fait de l’irruption coloniale. Son étude des « juif·ves-arabes » comporte à la fois une dimension descriptive historique et culturelle, et une dimension conceptuelle, comme figure contre-culturelle et contre-historique par rapport aux représentations hégémoniques qui se retrouvent dans le récit sioniste. Des représentations, de fait, marquées par l’emprise d’une idéologie qui oppose les juifs et les juives aux Arabes, comme s’il s’agissait d’« essences » antinomiques ou, comme elle le dit ailleurs, oxymoriques.

Réciproquement, l’histoire et la culture hégémoniques sont marquées par la téléologie sioniste qui en est tributaire, lisant et écrivant l’histoire comme conduisant invariablement à une fin qui ne peut qu’être étatique et coloniale. Bien que la pensée sioniste ne se considère pas comme coloniale, il est toujours nécessaire de rappeler que les termes mêmes de « colonie » et de « colonisation » sont présents depuis le début de la pensée sioniste qui a pris forme à une époque où le fait colonial était à son apogée et ne faisait question, du point de vue européen, ni en Palestine, ni ailleurs dans le monde. 

Si je parle de figures contre-historiques ou contre-culturelles, c’est que Shohat critique un présupposé central au sionisme, celui de l’unité du peuple juif. Voulant « rassembler les exilés », le sionisme présuppose un peuple unifié. Cela ne l’empêche pas, en Israël, de discriminer les juif·ves du monde extra-européen. De manière plus générale, l’historiographie sioniste ne reconnaît pas de valeur positive à l’existence juive diasporique – ni celle des juif·ves d’Europe tout au long de leur histoire, ni celle des juif·ves du « reste du monde ».

Comme je l’ai dit, l’antinomie entre « Arabes » et « Juifs » n’était pas seulement le fait du sionisme. Shohat montre que la séparation entre ces deux manières de nommer des réalités humaines, qui non seulement ont été contiguës, mais qui, historiquement, se sont superposées et fondues, cette séparation n’est pas arrivée en 1948 avec la création d’Israël, ni même avec la naissance de la pensée sioniste. Il serait d’ailleurs difficile de dater précisément cette naissance puisqu’il convient de rappeler que les premiers sionistes étaient des chrétiens qui estimaient dès le XVIIIe siècle, et probablement avant, que le lieu « naturel » des juifs était la Palestine. 

Ce qu’Ella Shohat montre c’est que la « grande rupture » de 1948 a été précédée au XIXe siècle par de nombreuses ruptures plus locales et de moindres dimensions, mais qui ont peu à peu installé cette idée de l’impossibilité d’être arabe et juif·ve à la fois. Ces « petites ruptures » sont d’abord le résultat de politiques coloniales. L’idée d’une inimitié fondamentale entre Juif·ves et Arabes est d’abord un fantasme européen appuyé sur la nécessité pour les colonisateurs de diviser les populations colonisées pour mieux régner.

Enfin, si les livres traduits en français de Shohat portent principalement sur la question des juif·ves-arabes, sa production intellectuelle est beaucoup plus vaste. C’est une infatigable chercheuse dans le domaine de la culture visuelle, et plus largement des représentations. Disciple d’Edward Saïd, elle est elle-même une figure historique des études postcoloniales. 

Dans ce nouveau recueil de texte, Shohat apporte une lumière nouvelle sur la dépossession identitaire dont les juifs arabes ont été victimes, à commencer par leur langue. Est-cela qui vous a fait considérer l’importance de traduire ces écrits ?

Je ne crois pas qu’elle souscrirait à l’expression « dépossession identitaire », même s’il y a sans aucun doute dépossession, mais elle en parle de manière beaucoup plus concrète via des expressions très imagées que j’ai notamment lexicalisées en français. La dépossession, par exemple, a été très concrète quand les juifs d’Irak ont dû quitter leur pays en laissant tout derrière eux. Mais quelque chose d’encore plus fondamental s’est produit sous l’action conjuguée du sionisme et des nationalismes arabes : un démembrement de l’élément juif et de l’élément arabe, une séparation brutale, la disparition du trait d’union entre juif·ves et Arabes, qui n’étaient pas séparés auparavant, d’où le choix d’un terme très physique.

Mais Shohat se tient éloignée de tout dogmatisme : s’il est important de dire que l’arrachement a été suscité d’abord par l’extérieur, elle se garde de toute idéalisation de l’histoire juive arabe.  Elle pointe ainsi comment après 1948, une part des nationalismes arabes souscrivent de fait à l’équation programmée entre sionisme et judaïsme, entre juif·ve et sioniste.

Dans l’analye de Shohat, il y aussi comment, après 1948, le récit national sioniste empêche tout regard positif sur l’histoire juive à travers le monde arabe. Quelles sont les motivations de ce narratif ?

De la même manière que le récit sioniste dénie toute valeur positive à l’histoire diasporique de manière générale, il nie la multiplicité des histoires et des expériences juives tout au long de la période dite « exilique », pendant laquelle les juif·ves en tant que tel·les n’ont pas d’État souverain. Il préfère réunir toutes les trajectoires historiques juives sous le parapluie, si on peut dire, d’une histoire juive au singulier. L’une des conséquences de cet agenda est de séparer a posteriori les juif·ves des lieux, des contextes historiques et des environnements culturels dans lesquels ils et elles ont vécu. Et l’une des conditions de la téléologie consiste dans le fait de placer l’ensemble de ces histoires et de ces vécus sous un signe négatif, dans ce que l’historien Salo Baron appelait une approche « lacrymale » de l’histoire juive.

L’« histoire juive » au singulier, tel que l’a promue le sionisme, doit nécessairement conduire au « rassemblement des exilés en Terre Sainte » et à en expulser celles et ceux qui en sont les habitant·es historiques réel·les, mais à qui cela ne confère aucun droit selon ce récit, afin de créer un État qui réponde à la fiction d’homogénéité ethnoreligieuse de l’État-nation. Ce type de fiction n’est évidemment pas propre à Israël. On en retrouve de similaires dans tous les États-nations à des degrés divers, et c’est au titre de fictions du même type que les juif·ves ont été et sont encore souvent racisé·es, et que s’exercent les racismes plus généralement. Une singularité du récit sioniste est de prétendre « sauver les juif·ves » tout en souscrivant au diagnostic antisémite, qui consiste à dénier toute valeur à l’existence diasporique, c’est-à-dire non tributaire d’un État souverain au titre de tel aspect de la définition de soi (en l’occurrence la judéité). Cette « négation de la diaspora » efface, au fond, deux millénaires de vie juive en diaspora, et particulièrement en mondes musulmans.

Derrière cela, il y a aussi d’autres enjeux : il faut pour Israël séparer symboliquement les juif·ves de leur arabité, de crainte de constater que dans la Palestine historique, cet espace qui se déploie de la mer Méditerranée au fleuve Jourdain, les Arabes sont majoritaires. Séparer les juif·ves d’un côté des chrétien·nes et des musulman·nes de l’autre permet de redéfinir la démographie. Cet enjeu était vital pour l’establishment ashkénaze qui, à plusieurs reprises, a réprimé de manière particulièrement sévère les dynamiques de gauche parmi les Juif·ves arabes en Israël, à l’instar des Panthères noires israéliennes dans les années 1970, de Mordechaï Vanunu dans les années 1980, ou de Tali Fahima pendant la deuxième Intifada. Il fallait – et il faut plus que jamais – éviter toute convergence.

On peut se demander pourquoi l’establishment sioniste a fait venir les juif·ves du monde arabe en Israël. De fait, c’est arrivé assez tardivement, après la Seconde guerre mondiale, le génocide nazi ayant dépeuplé l’Europe des juif·ves européen·nes sur lesquel·les le sionisme croyait pouvoir compter pour s’installer en Palestine. C’est pour disposer de ressources en main-d’œuvre sans déroger au précepte sioniste du « travail hébreu » – l’idée qu’il faut que tout le travail de construction, d’édification de l’État, de culture des terres soit fait par des Juif·ves – que la direction sioniste, puis l’État israélien, se sont tournés vers les populations juives des mondes musulmans, et les ont persuadées, par différents moyens, d’immigrer. Il s’agissait de remplacer les Palestinien·nes qui occupaient ces emplois par une main d’œuvre constituée, selon une expression des premiers sionistes, dont Shohat opère une reprise critique en « boomerang », « d’Arabes en forme de Juif·ves » – ou tout aussi bien de « Juif·ves en forme d’Arabes ». 

Les juif·ves orienta·les ont dès lors formé une catégorie de population intermédiaire, un prolétariat racisé interne à la société juive israélienne. Comme malgré tout un prolétariat palestinien n’a pas cessé d’exister, de se développer et d’être de plus en plus exploité, notamment après 1967 et l’occupation de la Cisjordanie et de Gaza, cette configuration était encore un motif, pour les autorités israéliennes, d’empêcher toute possibilité d’alliance au sein de cette classe de travailleur·ses.

Dans votre réflexion apparaît une distinction à faire entre « diasporisme » et « diasporique ». Pouvez-vous l’expliciter davantage ?

« Diasporisme » semble renvoyer à un programme à réaliser. Quant à Shohat, elle ne l’emploie pas. Chez elle, « la diaspora » est un terme descriptif portant sur des populations situées historiquement. C’est une dimension qui couvre des aspects culturels qu’il s’agit de relever, voire de souligner et de nourrir. Je ne crois pas en un programme à réaliser, mais en quelque chose à reconnaître : l’élément diasporique. Cette notion doit être comprise comme une critique en acte de la fiction d’homogénéité ethnique, culturelle ou religieuse des États-nations, au moyen de la reconnaissance d’un « déjà-là », d’une multiplicité des formes de vie qui coexistent. C’est aussi la critique du mythe de l’autochtonie. Ainsi la notion de « lectures diasporiques » déployée par Shohat est une approche conceptuelle qui n’a pas seulement pour objet des phénomènes démographiques mais, à travers l’analyse de textes érudits mais aussi de récits publiés, de livres traditionnels, d’œuvres visuelles ou musicales issues tantôt de la culture populaire, tantôt de la culture savante, cherche à dépasser les paradigmes nationalistes et essentialistes.

Quel bilan faites-vous de la réception du travail de Shohat dans les milieux scientifiques et intellectuels français, au moins depuis 2006 ?

La réception médiatique et intellectuelle commence à se faire, dès lors qu’il y a désormais trois ouvrages traduits. Il y a bien sûr des résistances, qui tiennent avant tout à l’ignorance dans laquelle on est, particulièrement en France, quant à une production intellectuelle abondante – principalement en Israël même et aux États-Unis, il faut le dire – portant sur ce qu’on pourrait appeler la critique des postulats et du récit sionistes. D’autre part, au sein de la prétendue « communauté juive », expression que je n’apprécie guère tant elle donne une vision erronée d’unité et d’homogénéité des juif·ves de France, une partie de la vie intellectuelle et publique est tenue par des institutions autoproclamées et soi-disant représentatives qui sanctionnent ce qui est valable et ce qui ne l’est pas parmi les productions qui touchent aux juifs et au judaïsme. Dès lors que les travaux de Shohat critiquent des présupposés idéologiques qui sont le fonds de commerce de ces institutions, ils ne peuvent être qu’ignorés ou mal reçus par ces instances.

La question qui s’impose est ce qu’en pensent celles et ceux, juif·ves ou non, pour qui de tels écrits constituent ou pourraient constituer une véritable bouée de sauvetage intellectuelle, dans le contexte affolant qui est le nôtre. J’ai confiance dans le fait que la pensée à contre-courant de Shohat fait son chemin, en dépit des blocages.